La recensione pubblicata dal "Foglio"
Recensione di MARCO BURINI (da "Il Foglio" del 29/09/2007)
Anche chi fa teologia fuori le mura ha voglia di costruire cattedrali belle imponenti. È il caso di Vito Mancuso, che nel suo ultimo libro, fresco di stampa, L’anima e il suo destino (Raffaello Cortina Editore 2007, euro 19,80), raccoglie i materiali da costruzione e gli elementi architettonici sparsi abbondantemente nelle opere precedenti e li assembla in un edificio che non passa inosservato. Non fosse altro per i temi che ospita: Dio, il mondo, la morte, la vita, l’amore, il dolore. Le questioni di sempre, orchestrate attorno a un concetto del tutto tradizionale nella storia del pensiero filosofico e teologico, quello di anima, riletto però alla luce del lessico scientifico novecentesco. Come parlare dunque di anima dopo Einstein e, in un certo senso, a partire da Einstein. Una visione del mondo adulta, laica, da cui la teologia non solo non deve sentirsi minacciata – cosa che avviene abitualmente, secondo Mancuso, caustico verso gli addetti ai lavori che sono rimasti dentro le mura e si contentano, a suo dire, di cesellare “una rispettabile teologia delle note a piè di pagina” priva di coraggio speculativo –, ma di cui deve servirsi per rilanciare alto, elaborando una metafisica su basi nuove, razionalmente inconfutabili. Lui detesta infatti essere confuso con i teologi del “progressismo postconciliare” che, viziati da una “crescente impostazione biblicista”, hanno messo in soffitta la dottrina cattolica sull’anima (voce sparita persino dai dizionari di spiritualità, fa notare). E che sono molto meno liberi e belli di quanto li dipinge la comunicazione: «Oggi in teologia, soprattutto in Italia, vige imperante il principio di autorità, secondo cui è così perché "sta scritto così"… Oggi in teologia, soprattutto in Italia, per lo più non si pensa, si obbedisce… Un pensiero, diciamo così, pilotato». Mancuso non fa nemmeno i loro nomi, non ha tempo da perdere, va di fretta, e preferisce misurarsi direttamente con la sete di verità dell’uomo contemporaneo, ormai troppo smaliziato per abbeverarsi alla cosmologia obsoleta e fuorviante che impregna tuttora la lingua del magistero ecclesiastico e ne sterilizza il messaggio.
Ecco perché egli ritiene necessario battere altre strade, portare a termine una rifondazione della fede (è il sottotitolo del suo libro precedente, Per amore, Mondadori 2005) che non lasci spazio alle ombre del mistero. Un percorso compiuto fino in fondo, finché la fede stessa evapori: «Ritengo che l’ignoranza sia sempre e solo un male, che la luminosità del sapere sia sempre molto meglio dell’oscurità della fede». In nome del primato del Logos, cioè della verità che risplende nella coscienza del singolo, la teologia va ripensata da cima a fondo. Anzi, partendo dal basso. Da una cosmologia non più mitica ma scientifica che resti “fedele alla terra” secondo il dettato di Nietzsche, ma prima ancora di Tommaso (che a sua volta si rifà ad Aristotele). Per Mancuso, quindi, parlare di anima non significa alzare gli occhi al cielo ma restare con i piedi ben piantati per terra: “Qui si ragionerà sull’anima non in quanto misteriosa entità soprannaturale che giunge dall’alto, ma come qualcosa di naturale, come il principio della vita, come la realtà più concreta che c’è”. A sua volta, la natura è “il fondo primordiale dell’essere” e l’essere altro non è che energia secondo l’equazione fondamentale di Einstein. In questa prospettiva, materia e spirito sono da sempre un tutt’uno, come aveva intuito Teilhard de Chardin, “la vita è già da sempre inscritta nella polvere dell’universo” ed è ingenuo ipotizzare input superiori (“non c’è alcun disegno intelligente che cala dall’alto”). D’altra parte, l’evoluzione è un dato di fatto che non deve letto necessariamente in chiave evoluzionistica, darwiniana (la natura dominata dal caso e dalla selezione naturale). Mancuso ritiene che “in questa prospettiva si possa e si debba tornare a parlare di finalità della natura-physis, di una teleologia inscritta inscritta nell’essere naturale”. Insomma l’essere è ordine, il bene è armonia, e “il bene, la volontà di fare il bene, non nasce dalla nostra buona volontà, ma molto più profondamente dal nostro essere natura-physis. Il fondamento dell’etica è fisico”. Di conseguenza “il destino di vita immortale della persona viene strappato alla religione e consegnato all’etica, la quale, però, a sua volta non si fonda su se stessa ma rimanda all’ordine naturale, all’essere del mondo, spiegandosi come traduzione libera e consapevole della medesima logica alla base del cammino dell’essere, dagli informi gas primordiali alla nostra formazione nel corpo di nostra madre”. L’imperativo categorico della vita spirituale è: “Riproduci dentro e attorno a te la legge che ti ha condotto e che ti mantiene all’esistenza”.
Questa è la cornice entro cui l’autore opera una revisione critica della dottrina della chiesa. Egli contesta in radice alcuni dogmi: la creazione dell’anima umana da parte di Dio senza nessun concorso da parte dei genitori (“Dio non infonde l’anima, se con ciò intendiamo un atto creativo particolare che avviene ogni volta che viene concepito un essere umano. Ciò che Dio crea, e crea da sempre, è l’energia e le leggi che ne regolano il dinamismo, finalizzato all’apparire di una vita cosciente e libera”); il peccato originale (“questo autentico mostro speculativo e spirituale, il cancro che Agostino ha lasciato in eredità all’occidente”); la resurrezione della carne (“equivale a sostenere l’antiquato paradigma, antropologico e ontologico al contempo, che separa il corpo dall’anima, la massa dall’energia”); la dannazione eterna nell’inferno (“concetto teologicamente indegno, logicamente inconsistente, moralmente deprecabile”). Così facendo Mancuso rispolvera un capitolo classico della teologia e della predicazione cristiana, i cosiddetti novissimi, le cose ultime (eschata, in greco): morte, giudizio, inferno e paradiso, cui si potrebbero aggiungere purgatorio, limbo, giudizio universale eccetera (spiega come la dottrina abbia sempre oscillato sul loro numero). Raccogliendo la sfida del cardinale Ruini secondo il quale l’escatologia cristiana “non può rimanere agganciata a schemi cosmologici ormai da gran tempo superati”, egli prova a elaborare una escatologia razionale, demitizzata, che si fonda sulle evidenze scientifiche acquisite nel Novecento. In sintesi, “parlare dell’escatologia in modo speculativamente maturo equivale a parlare dell’anima” che è appunto l’oggetto di questo libro.
A ben vedere, però, la sua critica del dogma è ancora più radicale perché arriva a mettere in discussione il ruolo dello stesso Gesù Cristo nell’economia della salvezza. “Non posso fare a meno di chiedermi come sia possibile che tutta l’immensa vicenda umana dipenda da un singolo evento”, dice riferendosi alla vicenda storica di Gesù di Nazareth. La risposta del libro “consiste nel mostrare che il legame di Dio con l’umanità è basato su una realtà molto più solida che non singoli eventi storici, siano pure gli eventi della morte e risurrezione di Gesù”, al punto che “non c’è alcuna esigenza di credere nella sua risurrezione dai morti per essere salvi” (tema che peraltro per sua stessa ammissione non riesce a spiegare razionalmente, ed è l’unico caso in tutto il libro). In altre parole, egli considera come vertice del cristianesimo “non l’evento storico particolare di Gesù morto e risorto, ma il significato metafisico universale contenuto in quell’evento, cioè che Dio, la fonte del Principio ordinatore del mondo, è amore personale”. L’amore come “struttura ontologica del cosmo” è l’approdo del libro, che si chiude con un appello a “essere uomini” prima ancora (e anche dopo) che essere cristiani.
L’obiettivo dichiarato di Mancuso è quello di fare teologia fuori le mura: “Il mio vero interlocutore è la coscienza laica, la dimensione della coscienza che ricerca la verità per se stessa, rifiutando di legarsi aprioristicamente a qualunque catechismo”. Egli è consapevole che la sua operazione lo porta ben oltre i confini dell’ortodossia, anzi rivendica la necessità della rottura pur confidando che le sue affermazioni siano “solo formalmente eterodosse” e che in realtà possano spalancare le porte della verità a interlocutori laici doc, giustamente scettici nei confronti di un modernariato teologico che non porta da nessuna parte. È necessaria invece una “teologia universale”, “un discorso su Dio e la nostra reale relazione con lui, quindi vera e propria teologia, ma tale da essere condotta a partire di dati della ragione”. Una ragione che è sintesi di intelletto e coscienza morale, come la “ragione pratica” di Kant. Alla quale la chiesa non ha sempre saputo dar retta, anzi, l’ha perseguitata. Come nel caso di Giordano Bruno, bruciato sul rogo dalla chiesa che così “ha tolto all’occidente la possibilità di fondare il senso della giustizia e del bene sull’ordine naturale”. Mancuso si inscrive nella corrente di “teologi del Novecento” che hanno ripreso la lezione di Bruno: “Penso, in particolare a Teilhard de Chardin, il ‘Darwin cattolico’, il ‘gesuita proibito’. Penso a Dietrich Bonhoeffer, che nelle ultime lettere dal carcere nazista delinea un cristianesimo non religioso, naturale. Penso a Pavel Florenskij, che fece del senso della natura il medesimo sentimento del divino. Penso a Simone Weil, che voleva identificarsi con l’universo e considerava il mondo producteur de sainteté. Penso anche a Etty Hillesum, nelle cui pagine colme di misticismo rivive il medesimo spirito di una bontà semplicemente e maestosamente naturale”. D’altronde per Mancuso il cristianesimo è una contraddizione irrisolvibile, “una complexio oppositorum”, e pare che chi ne sta ai margini, un po’ dentro e un po’ fuori, questo lo capisca assai meglio di chiunque altro. Ecco perché bisogna ragionare piuttosto che obbedire, perché amare è meglio che celebrare. Il rito, in questo sistema, è poco più di un’appendice: “Non si tratta di fare chissà che cosa (credere, battezzarsi, pentirsi, confessarsi eccetera), ma semplicemente di rientrare in se stessi”.
"L'inconsistente tesi di un autore che banalizza la condizione umana. Gnosi di ritorno e linguaggio consolatorio"
Intervento di Mons. BRUNO FORTE, arcivescovo di Chieti-Vasto e presidente della Commissione episcopale per la Dottrina della fede, l'annuncio e la catechesi (tratto da L'Osservatore Romano del 2/2/2008)
"Salvarsi l'anima". Questa espressione antica ha nel linguaggio della fede un senso che appare messo radicalmente in questione dal libro di Vito Mancuso, L'anima e il suo destino (Milano 2007). Il volume ha suscitato un dibattito vivace, aperto dalla stessa lettera del cardinale Carlo Maria Martini, pubblicata in apertura, che - pur con grande tatto - parla con chiarezza di "parecchie discordanze (...) su diversi punti". L'autore si era fatto conoscere e apprezzare sin dalla sua opera prima, dal titolo suggestivo ed emblematico: Hegel teologo e l'imperdonabile assenza del Principe di questo mondo (Casale Monferrato, Piemme, 1996). Libro significativo, questo, attraversato da una lucida critica al monismo hegeliano dello Spirito e da una drammaticità, che contra Hegel ribadisce l'inesorabile sfida del male che devasta la terra, precisamente nel suo volto diabolico e insondabile. Anche altri saggi di Mancuso mantengono viva questa tensione, che si condensa in pagine profonde lì dove egli tocca il mistero del dolore innocente o scandaglia le profondità sananti dell'amore.
Anche a motivo di queste premesse, il libro sull'anima ha suscitato in me un senso di profondo disagio e alcune forti obiezioni, che avanzo nello spirito di quel servizio alla Verità, cui tutti siamo chiamati. La prima obiezione riguarda la potenza del male e del peccato: Mancuso non esita ad affermare che il peccato originale sarebbe "un'offesa alla creazione, un insulto alla vita, uno sfregio all'innocenza e alla bontà della natura, alla sua origine divina" (167). È vero che l'intento dichiarato dall'autore non è di "distruggere la tradizione", ma di "rifondarla" (168), cercando di tenere insieme "la bontà della creazione e la necessità della redenzione": in quest'ottica, il peccato originale non sarebbe altro che "la condizione umana, che vive di una libertà necessitata, imperfetta, corrotta, e che per questo ha bisogno di essere disciplinata, educata, salvata, perché se non viene disciplinata questa nostra libertà può avere un'oscura forza distruttiva e farci precipitare nei vortici del nulla" (170). La spiegazione non convince: dove va a finire in essa il dramma del male, la potenza del peccato? Kant ha affermato con ben altro rigore la serietà del male radicale: "La lotta che in questa vita ogni uomo moralmente predisposto al bene deve sostenere, sotto la guida del principio buono, contro gli assalti del principio cattivo, non può procurargli, per quanto si sforzi, un vantaggio maggiore della liberazione dal dominio del principio cattivo. Il guadagno più alto che egli può raggiungere è quello di diventare libero, "di essere liberato dalla schiavitù del peccato per vivere nella giustizia" (Romani, 6, 17-18). Nondimeno, l'uomo resta pur sempre esposto agli attacchi del principio cattivo, e per conservare la propria libertà, costantemente minacciata, è necessario che egli resti sempre armato e pronto alla lotta" (Immanuel Kant, La religione entro i limiti della semplice ragione, Milano 2001, 111). Come ha osservato Karl Barth, "quello che meraviglia non è che il filosofo prenda in generale in seria considerazione il male (...) bensì il fatto che egli parli di un principio malvagio, e dunque di una origine del male nella ragione e in questo senso di un male radicale" (La teologia protestante nel XIX secolo, Milano 1979, 338). Vanificare il peccato originale e la sua forza attiva nella creatura vuol dire banalizzare la stessa condizione umana e la lotta col Principe di questo mondo, che proprio Mancuso aveva rivendicato contro l'ottimismo idealistico di Hegel.
La conseguenza di queste premesse è la dissoluzione della soteriologia cristiana: se non si dà il male radicale, e dunque il peccato originale e la sua forza devastante, su cui appoggia la sua azione il grande Avversario, la salvezza si risolve in un tranquillo esercizio di vita morale, che non vive più di alcuna tensione agonica e non ha bisogno di alcun soccorso dall'alto: "salvarsi l'anima" non sarebbe né più né meno che una sorta di autoredenzione. "La salvezza dell'anima dipende dalla riproduzione a livello interiore della logica ordinatrice che è il principio divino del mondo" - "La salvezza dell'anima non dipende dall'adesione della mente a un evento storico esteriore, sia esso pure la morte di croce di Cristo, né tanto meno dipende da una misteriosa grazia che discende dal cielo" (311). La risurrezione di Cristo risulterebbe così del tutto superflua: essa, per Mancuso, "non ha alcuna conseguenza soteriologica, né soggettivamente, nel senso che salverebbe chi vi aderisce nella fede visto che la salvezza dipende unicamente dalla vita buona e giusta; né oggettivamente, nel senso che a partire da essa qualcosa nel rapporto tra Dio e il genere umano verrebbe a mutare" (312). Mi chiedo come siano conciliabili queste affermazioni con quanto dice Paolo: "Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede" (Prima Corinzi, 15, 14). La confessione della morte e risurrezione del Figlio di Dio fatto uomo è l'articulum stantis aut cadentis fidei Christianae!
Vanificata la soteriologia, ne consegue anche lo svuotamento del dramma della libertà e la negazione della possibilità stessa della condanna eterna: l'Inferno sarebbe un "concetto (...) teologicamente indegno, logicamente inconsistente, moralmente deprecabile" (312). Convinzione della fede cattolica è al contrario che senza l'Inferno l'amore stesso di Dio risulterebbe inconsistente, perché non si darebbe alcuna possibilità di una libera risposta della creatura. "Chi ti ha creato senza di te, non ti salverà senza di te": il giudizio di Agostino richiama la responsabilità di ciascuno di fronte al suo destino eterno. L'insieme di queste tesi si rifà a un'opzione profonda, che emerge da molte delle pagine del libro: quella che non esiterei a definire una "gnosi" di ritorno, presentata nella forma di un linguaggio rassicurante e consolatorio, da cui molti oggi si sentono attratti. "Io penso – afferma l'autore – che l'esercizio della ragione sia l'unica condizione perché il discorso su Dio oggi possa sussistere legittimamente come discorso sulla verità" (315). Il problema è di quale ragione si parla: quella totalizzante della modernità, che ha prodotto tanta violenza nelle sue espressioni ideologiche? O quella che il Logos creatore ha impresso come immagine divina nella creatura capax Dei? E se di questa si tratta, come si può assolutizzarla fino al punto da ritenere superfluo ogni intervento dall'alto, quasi che il lumen rationis escluda il bisogno del lumen fidei? Cristo sarebbe venuto invano? E la fragilità del pensare e dell'agire umano sarebbe inganno, perché nessuna debolezza originaria degli eredi del primo Adamo si opporrebbe alla potenza di una ragione ordinatamente applicata?
Ben altro dice la testimonianza di Paolo, alla quale non può non attenersi una teologia, che voglia dirsi cristiana, preferendola a ogni illusoria apoteosi della ragione prigioniera di sé: "Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. Non annullo dunque la grazia di Dio; infatti se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano" (Galati, 2, 20-22). Dalla legge, da qualunque legge di autoredenzione, la salvezza non viene. Senza il dono dall'alto, nessuna salvezza è veramente possibile. Sta qui la verità della fede, il suo scandalo: proprio così, la sua potenza di liberazione, la sua offerta della via unica e vera per "salvarsi l'anima". Pensare diversamente, non è teologia cristiana: è "gnosi", pretesa di salvarsi da sé. |
